中国传统文化的现代意义及价值
内容提要：中国传统文化对于现代生活有着怎样的意义？西方现代文明对中国传统文化的冲击却未能改变中国文化的价值核心部分。文章从中国人内倾的文化精神入手分析了中国传统文化的价值及其现代意义在人与天地的关系、人与人的关系、人对于自己的态度、对生死的看法四个领域内的具体表现。
关键词：中国传统文化 现代生活 价值
在一般人的观念中，中国传统文化和现代生活似乎是两个截然不同而且相互对立的实体。前者是中国几千年积累下来的旧文化传统，后者则是近百余年才出现的一套新的生活方式，而且源出于西方。所以这两者的冲突实质上也被理解为西方现代文化对中国传统文化的冲击与挑战。
在这个一般的理解之下产生种种不同的观点与态度，但大体上可以分为两个方向，一方面是拥抱西方文化，认为中国传统文化是现代生活的阻碍，另一方面则极力文护传统，视西方的现代生活破坏了传统的道德秩序。在这两种极端的态度之间当然还存在着不同程度及模式各异的调和论。实际上，中国传统文化与现代生活并不是两个不相干也不是相互排斥对立的实体。"现代生活"即是中国传统文化在现代的具体转变。中国传统文化的现代转变使其已经脱离了旧的轨道，并且不可否认地受到了西方文化的重大影响。但现代文化并不等同于西方文化，我们所接纳的科技以及制度层面上的西方文化并不会触及中国传统文化的价值系统的核心部分。
提到价值系统的核心部分，我们便要说明价值的来源，以及价值是结合实际世界之间的关系。中国最早的观念把价值归源于"帝"或者"天"，所谓"不知不识，顺帝之责"、"天生丞民，有物有责"，都是之中观念的表现。孔子以后，"人"的分量重了，"天"的分量则相对减轻了。但孔子以"仁"为最高的人性价值意识，但其源头仍然在天。道家也肯定人间一切价值的源头是先天地而生的行而上的道体。不过这个超越性的源头不是一般语言能讲得明白的，只待每个人自己去体验。然而，西方人的态度却是迥然两样。他们认为至善的"上帝"是一切价值的共同来源。人格化的上帝集中了这个世界的一切力量，上帝是万物的创造者，自然也就是所有价值的源头。人必须遵循上帝所制定的法则，在个人实践价值的过程中要听从上帝的召唤。中国人没有人格化的上帝，因此中国人虽认定价值之源出自于天却实现在人心之中。儒家教人"深造自得"、道家要人"得意忘言"，都是让把价值之源放在每个人的内心之中。追求价值之源的努力是向内而不是向外的，不是等着上帝来"启示"的。这种精神不但见之于宗教、道德、社会各方面，并且也同样支配着艺术与文学的领域，形成了中国传统文化和西方现代文化内倾与外倾两种不同的价值特点。中国传统文化的内倾特质在现代化的过程中的确显露出了许多不合时宜的弊端，但中国文化之所以能延续数千年而不断却也是这种内在的品质的韧力所赐。《大学》说"知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。"正说明了内倾文化的特性所在。十八世纪以来，"进步成为西方现代化的一个中心观念。许多西方思想家如黑格尔看不起中国文化的主要根据之一，就是说中国文化从来没有进步过。中国社会面对现代化进程，在科学、技术、经济、教育等领域当然不能完全的"止"、"定"、"静"、"安"。但今天西方现代社会的危机确正在于，"进"而不能"止"，"乱"而不能"定"，"动"而不能"静"，"富"而不能"安"。中国传统文化与西方现代文明或是内倾文化价值精神与外倾文化价值精神的取向正可说明中国传统文化的内在价值精神在现代化的过程中所正在发生或者可能会发生的作用。
一、人和天地的关系
我无法在这里详述中国人对自然的各种看法，只是想将重点放在中国人对自然的态度方面。李约瑟认为中国人把自然看作是一种有机体而不是一件机器，这个看法是被许多人所接受的。在西方先后有希腊时代的有机观和十辣七世纪到十九世纪的机械观两大类自然观，随着现代科学的兴起两者又有所混合。但在中国历史上，是没有过机械的自然观的。就人与自然的关系而言，我们大概可以用"人与天地万物为一体"来概括中国人对自然的基本态度。这一态度可以说是中国各派传统思想的共同观念。天地万物在所分化以前同属一"气"，分化后便形成了各种物类，"气"是无法用现代西方观念来解释的，因为"气"是有生命的，而不是所谓的"物"。中国人相信"天地之大德曰生"，"生生不已"，天地万物的运行是"气"聚散生化的无穷过程。人也在天体万物之内，是天地万物之"灵"，所以能"赞天地之化育"所谓"天人合一"的含义就在此。从这一观点出发，中国人发展出"尽物之性"，"万物并育而不相害"的精神。中国人当然也在开发自然资源以求生存，具有"利用厚生""开物成务"等观念。但这种"利用"仍是尽量和天地万物协调共存，而绝不同西方近代对于自然征服的态度。
中国近两三百年的科学技术是落后于西方的，然而科学技术的突飞猛进正式现代化的一个主要特征，中国人也要向西方学习，吸取西方的科技。西方文化的外倾精神是有助于系统科学的发展的。毕达格拉斯用抽象数学形式来解释事物活动的外在结构是西方最早的一次科学革命，这是西方人第一次用数学的观点来解决物理问题。希腊著名的数学家和物理学家阿基米德曾说"给我一个立足点，我可以转动整个宇宙"。外在精神推动系统科学的发展，从阿基米德这句话中就可以生动而形象的表现出来。然而，中国几千年也不是没有过外倾型的思想，如荀子有"制天""役物"的观念，这在儒家思想中已是例外了。而西方也不是完全没有内倾型的思想家，如斯多葛派强调德行自足，明显的有由外转内的倾向。但从大体而言，中国传统思想是比较实际地贴切人生的，抽象化理论化逻辑化的思考方式不是中国的特色。内倾文化更注重人文领域内的问题，而外倾文化则更注重人文领域以外或以上，如自然及宗教等问题。
然而这并不是说中国的文化发展是没有科学背景的。中国近代因实用需要而发展起来的科学技术的研究是不以使用为最高目的，而是为真理而真理，为知识而知识的，是运用理性来解释世界认识世界的。四百多年前，培根曾提出两个关于科学的梦想，一是用科学的力量来征服和主宰自然，一是通过科学知识已认识世界的真面目。而培根真正的兴趣是在于用"科技"来征服和主宰自然。所谓"知识即权力"的口号便来源于培根，培根对待自然的这种态度正是西方现代文化的主要态度之一。然而今天的西方人已愈来愈看到了"科技"的负面价值，原子毁灭的危险，自然生态的破坏，能源危机等都是对人类文明的威胁，最可怕的是"科技"不但征服了世界而且也主宰了人类，这是培根当年无法预料到的后果。人已经成为"科技"的奴隶，而不是"科技"的主人了。西方思想家现在也已经从多种角度来指责这种"科技"主宰世界的危机了。庄子说"由机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定者，道之所不载也。"这里所说的机械是指汲水用的桔槔，是一种最简单的原始工具。道家非不知其便利，还要预防"机心"。"科技"主宰了人正是"机心"代替了"人心"，也就是现代西方所谓的"疏离"或"异化"，用道家思想否定科技的态度并不是要无条件地排斥现代科技，因为那是不可能的，而且也是愚蠢的。但是在"戡天役物"的观念已濒临破产的今天庄子的话确足以发人深省，"人于天地万物一体"的态度诚然不是现代的，然而却可能是具有超现代意义的新启示。
二、人和人的关系
人和人的关系包括个人与个人、个人与群体之间以及不同层次的社群之间的关系。人与人之间的关系在中国一直被称为"人伦"，"伦"的意思是"序"，即表示一种秩序。孟子说"使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。"这五伦大致包括了社会上最常见的几种个人关系。五伦中有两点是值得我们注意的，第一它是以个人为中心发展出来的，个人的关系不同则文系关系的原则也不同。第二它在强调人与人之间的自然关系。然而君臣一伦在现代人的眼中却不是自然的关系。西方观点，赫尔德从自然关系的观点出发，也肯定父子、夫妇、兄弟、朋友四伦，但他认为国家是不自然的统治关系，所以独不取"君臣"一伦。这不但由于时代不同，而且历史背景不同。中国古代的"封建"本是从家长关系中延伸出来的，孟子视之为自然是可以理解的，甚至崇尚自然的庄子也说明君臣之义"无所逃于天地之间"。后世的中国人也已看到了君臣一伦非自然的关系。曹丕问"君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君耶？父耶？"当时座宾客议论纷纷，后来邴原勃然对曰："父也"。这显然是视父子为自然关系，君臣则为非自然关系。
现代社会学家往往因为这一点而判断中国的社会关系是没有普遍原则的。其实，从文化价值角度而言，中国和西方都有其最高的普遍原则适用于一切个人。这在西方可以以"公平"为代表，在中国则是"仁"的概念。"公平"和"仁"当然不同，公平是一个法律概念，起源于上帝立法说，"仁"是一个道德观念，其论据在于心性伦。西方人相信人是上帝创造的，所以必须服从上帝所立的法条。洛克曾清楚地指出，一个人若是由另一个人所制造，那么他便有义务服从他的制造者所定下的教戒。这一通则应用于西方社会决不会发生困难，因为他们都承认他们的生命是上帝所赐予的，而且上帝只有一个。中国人因为没有上帝的观念，因此也就没有法律的神圣地，"父为子隐，子为父隐，直在其中"才是中国价值系统中的"公平"。在个人与群体之间，以及不同层次的社群之间的关系方面，中国的价值观念也同样以个人的自然关系为起点。《大学》中说"修身齐家，治国平天下"便是这个系统清楚而具体的表现，政治社会的组织只是人伦关系的逐步扩大。即一个人为中心一伦一伦的推下去，在各层社会集合之中，"家"无疑是最重要最基本的一环，"国"与"天下"也都是以"家"为范本的，所以有"国家"、"天下之家"、"四海之内皆兄弟"之类的观念。这是重视自然关系所必至的结论。西方观念因此认为中国传统社会是"个人主义"的，其实不然，因为中国也有"集体主义"的社会思想，如墨子的"尚同""兼爱"。并且儒家强调"为仁由己"，这就即强调个人的价值自觉，有强调人伦秩序。人伦秩序并不是从外面强加于人的，而是从个人这一中心自然地推广出来的。可见儒家是要追求一种更高的"公平"和更合理的"秩序"。这是西方法律所做不到的。法律是消极的，只能"禁与已然之后"，而"仁"是积极的，可以"禁与将然之前"。秦代法家曾企图用严刑峻法来建立一个完全服从统治阶级的社会，但失败是注定了的。"人心不同，各如其面"，"物质不齐，物之情也""仁"并不否定法律和制度的普遍性和客观性，现代社会也不能没有法律，但法律也并不能真正解决犯罪问题。在内倾的中国价值系统中，由于没有上帝立法的观念，因此法律没有绝对的神圣性，人情，伦理与道德自律在中国的法制进程中起着重要的作用。
以群体关系而言，中国文化在现代化的挑战下，有着鲜明的改变，在现代社会中，政治与法律都是各自具有独立的领域与客观的结构，而绝不是伦理-人伦关系-的延长。在这点上，中国人需要认真吸收西方人在发展法制与民主两方面的历史经验。西方的法制与民主是一个崭新的制度，他是随着资产阶段的兴起，在资产阶级与封建贵族或专制君主长期争执中逐渐靠自己日益壮大的经济和社会力量取得的政治权利与法律保障。这些特殊的历史条件在传统的中国并不具备，中国自秦汉以来便统一在一个强大的皇权之下，民主没能得以发展。从价值观念看，中国没有民主仍然是与内倾的文化形态有关。价值之源内在于人心，然后向外投射，由近及远，这些是人伦秩序的基本根据。在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点，因此在任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。在人伦关系中，"义务"是第一序的概念。"为人臣止于敬"、"为人子至于孝"、"为人父止于慈"都是"义务"概念的具体表现。尽了"义务"之后才谈的到"权力"。"父父，子子，君君，臣臣"，"父不父则子不子，君不君则臣不臣"。子的义务即父的权力，臣的义务即君的权利。这与西方近代法制民主的观点是适得其反的。但是伦理与政治在现代生活中都各有相对独立的领域，中国人要建立民主制度就首先必须把政治从人伦秩序中划分出来，这样反而更可以使人看到中国人伦秩序中所蕴藏的合理成分和现代意义。
三、人对于自我的态度
自我问题是每一个文化发展到一定的阶段所必然要出现的。中国的内倾文化和西方的外倾文化在追寻"自我"的问题上也表现出了明显的差异。大体言之，西方人把人客观化为一种认知的对象。中国人则从内在精神中发掘出"自我"的本质，把人当作有理性、有情感、有意志、也有欲望的生命整体来看待。于是，中国人对于自我及天地万物常能保持一种整体的观念，自我的存在一方面是外在客观世界存在的保证，另一方面外在客观世界的存在也保证了自我的存在。这是一种相互依存的关系。
中国人相信价值之源内在于己心而外通于他人及天地万物，所以强调"自省"、"自反"、"反求诸己"、"反身而诚"，也就是所谓的"修身养性"。孟子和《中庸》都说过"诚者天之道，诚之者人之道"的话。自我修养的最后目的仍是为了求取人伦秩序与宇宙秩序的和谐。这是中国思想的重大特色之一。西方及少数思想家有这种观点，苏格拉底就有着"不经反省的人生是毫无意义的人生"这句名言，但这在西方思想史上一直没有占据主流。 只有在中国思想史上，个人修养才一直占据着主流的地位。修养的理论也不只限于儒家一家，道家佛家也无不如此。孔子说"自天子以至庶人，一是以修身为本"，可见"修身"也不仅是统治阶级的专利。修身也不能只限于知识的层次，"知及之，人不能守之，虽得之，必失之"。朱子在宋儒中最正视读书明理，但他却一再说明"读书是只第二义的事"，最要紧的还是读圣贤书后，更进一步"切己体验"，"向自家身上讨道理"。总之，中国人相信人心中具有一种价值自觉的能力。这种能力的存在虽然不是像客观事物那样可以有知识来验证，但每个人可以通过"反身而诚"的方式察觉到它的真实不虚。人如果立志要"成人"或"为人"，则必须用种种修养的功夫来激发这一价值自觉的能力。而修行也只有靠自我的努力才能获得，经典或老师的指点只是辅助的作用。这种一切依赖自己的修养观念不仅置于读书人的心中，而且流行于民间。一般平民不能深解儒家"仁"，所以，道教便用"神道设教"的方法来传播相当于入家"自省"、"自反"的修养论。总之，中国人具有一种内在的力量，督促自我不断向上奋斗。中国人这种"依自不依他"的人生态度在向上的方向上不正是最富有现代意义的吗？
西方的基督教认为自我应完全托付给上帝，个人必须通过代表上帝的教会和牧师才能获救。人有罪过要向牧师忏悔自白，直到今天西方人也仍然保持着这一传统。所以西方人的精神解救主要是借助于牧师的外力，而不是自我的修行。宗教改革以后的新教强调个人直接与上帝交流，这自然是基督教现代化的一个重要步骤。然而牧师传教在西方社会中仍占据中心地位。十九世纪以来，西方基督教面临着种种危机，首先是科学的挑战，其次是忠实教徒对教会和牧师的怀疑。尼采更是发出了"上帝已死亡"的宣告。上帝死亡后的西方人已无法从牧师与教堂那里获得自我的解救了。所以近几十年的牧师和教堂已由心理医生和靠背椅所替代了。西方人精神上的危机已由"忏悔"转向了"心理分析"去求得"解放"与"自由"。西方存在主义者强调现代人的失落、恐慌、虚无和危机感，这些恐怕都与"上帝的死亡"有关。荣格认为人格是自我发展出来的，所以很欣赏亚洲的宗教自由。我们由此也不难看到，中国传统文化对自我看法的现代意义的一面。
中国人由于深信价值之源内在于人心，并且注重自我的修养，这使中国传统社会中的个人比较具有心理的稳定和平衡。西方近代的行为科学，特别是深层的心理学可以补给中国传统修养论的不足。但西方人遇到自我精神危机时往往向外求救，从这一点说，中国的修养传统正是一种值得珍贵和必须重新挖掘的精神资源。
四、对生死的看法
对于生死的见解也是每一个文化所必须面对的问题。大体说来，中国人的生死观仍是"人与天地万物于一体"的观念的延伸。以民间信仰而言，在佛教入中国之前，中国人并没有灵魂不朽的说法。中国古代有 "魂"与"魄"的观念，分别代表天体之"气"。"魂"来自天，属阳，"魄"来自地，属阴。前者主管人的精神直觉，后者主管人的形骸血肉。魂与魄合则生，散则死。这是一种二元的灵魂观，在世界各文化中颇具特色。但是魂、魄最后复归于天地之气，不是永远存在的个体。与西方不同，中国古代关于"天堂"与 "地狱"的想象，并不十分发达。最重要的还是人世，天堂与地狱也是人世的延长。简言之，生前世界和死后世界的关系也表现出一种不即不离的特色。佛教东来之后，天堂、地狱的想象当然变得更丰富，也更分明了。但轮回的观念仍是人能在死后不断地重返人世，中国民间之所以易于接受佛教的死后信仰这也是关键之一。在现代观念之下，中国民间关于生死的信仰虽没有完全消失，但也淡泊了许多。
桓谭论"形神"、王充的"无鬼论"、范缜的"神灭论"，都是中国思想家不看中灵魂不灭的观念的著名例子。但是中国思想的最可贵之处则是能够不依赖灵魂不朽而积极的肯定人生。立功、立德、立言是中国自古相传的三不朽信仰，也是中国人的"永生"保证。这一信仰一直到今天还活在许多中国人的心中。我们可以毫不疑问地说，这是一种最符合现代人的宗教信仰。提倡科学的胡适曾写过一篇题为"不朽--我的宗教"的文章，事实上便是中国传统不朽论的现代翻版。根据中国人的生死观，每一个人都可以勇敢地面对个人的死亡而积极地做人，勤奋地做事。人活一日便尽一日的本分，一旦死去则此气散归天地，并无遗憾。这便是所谓"善吾生所以善吾死"。
本文试图从价值观念的核心出发，分析中国传统文化的现代意义，说明中国传统文化和现代生活不是两个相互排斥的实体。中国文化在现代发生了剧烈的变动，西方文化的冲击是其中一个重要的因素之一。这是大家有目共睹的事实。但这种激烈的变动并未彻底地摧毁中国文化的基本价值精神。中国文化的基本价值并没有完全脱离现代生活，不过是存在与一种模糊的状态之中。现代中国人对人、对事、处世、接物的方式，依然有中国文化的价值精神暗中操纵。文化的变迁是多层次的，首先是物质层次，其次是制度层次，再次是风俗习惯层次，最后是思想与价值层次。从大体而言，物质的、有形的变迁较易，无形的、精神的变迁则较难。现代中国的表面变动很大，从科技、制度，以至一部分的风俗习惯都与百年前截然不同。但在精神价值方面则并无根本突破。其实，不仅是中国文化，今天的西方文化、伊斯兰文化、日本文化、希伯来文化、印度文化等都经历了不同程度的现代变迁而依然保持着他们的文化价值的中心系统。这些古老民族的价值系统都是在文化特定的历史阶段形成的，但从此便基本上规范着他们的思想与行为。然而，价值系统不经过自觉的反省和检讨是不能与时俱进的，获得现代意义并发挥创造的力量。西方自宗教革命与科技革命以来，"上帝"和"理性"这两个最高的价值观念都是通过新的理解而发展出新的方向，开辟新的天地的，也促进了西方近代的教育与发展。
今天世界各民族、各文化接触与沟通之频繁与密切已经达到了空前的程度。面对着种种共同的危机，也许全人类将来会创造出一种融合各文化而形成共同的价值系统。中国人"大同"的梦想未必没有实现的那一天。但是在这一天来到之前，中国人还必须继续发掘自己已有的精神资源，更新自己即成的价值系统。只有这样，中国人才能期望在未来世界文化的创生中做出自己独特的贡献。
参考书目：⑴任继愈主编 《中国哲学发展史》（先秦） 人民出版社1983年10月第一版
⑵北京大学哲学系中国哲学是教研室编写《中国哲学史》中华书局1980年3月第一版
⑶叶朗《中国美学史大纲》 上海人民出版社1985年11月第一版
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⑸[英]罗素著 马元德译 《西方哲学史》 商务印书馆1997年1月第一版
⑹李秀林 《时代精神的哲学反思》 中国人民大学出版社1987年3月第一版
⑺刘放桐 《现代西方哲学述评》 人民出版社 1985年7月第一版
⑻[英]路德文希·文特根斯坦著 黄正东 唐少杰译 清华大学出版社 1981年7月第一版
⑼冯景源《现代西方价值观透视》 中国人民出版社 1993年1月第一版
⑽李从军《价值体系的历史选择》 人民出版社 1992年10月第一版
⑾方朝晖《重建价值主体》 中央广播电视大学出版社 1993年10月第一版
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